30.9.03

Escrever de longe. Como se partisse para além do papel.
Deixar o rasto do sonho marcar a sua rota.
Tempo de chuva

A chuva voltou e impõe-se.

Ontem quase levantei voo impelida pela chuva forte batida pelo vento.
Mas, afinal limitei-me a regressar a casa encharcada. Ainda não foi desta vez que realizei os meus sonhos infantis de me tornar um Ícaro bem sucedido.
Agora é manhã e continua a chover. Todavia, o estado do meu espírito não acompanha o cinzento do dia, o meu estado de alma é um arco-íris.

29.9.03

Cantatas de Bernardo Rodrigues Barata:

O momento oportuno para a acção

"Matilde resoluta confessou: Podes já não estar interessado. Mas, descobri, podes dizê-lo… demasiado tarde, que és mais importante do que tudo o resto para mim, que és o meu país encantado, a minha Índia…
- HUMMM- respondeu ele.
E depois? Consideras-te algum Colombo? Queres que te aplauda por finalmente teres chegado à conclusão que a Índia não é a América?"

Bernardo Rodrigues Barata

Nota: Bernardo Rodrigues Barata é um velho amigo, que escreve para a bem amada, e, também para a gaveta, textos para enrubescer.
Os amantes

Queríamos separar-nos, tínhamos isso por bom e sensato;
Quando o fizemos, porque nos assustou como homcídio,
Ai! pouco nos conhecemos [a acção
Pois em nós reina um Deus.

Hölderlin
"Hei-de

Hei-de ter os dias saudado assim
E cada dia com uma leve, uma saudação
Um erguer de olhos como se para o céu, o claro
Tão azul ou enevoado, e chamar-lhe enevoado
E chamar-lhe azul e benigno ou insensível
Tão sempre igual como eu e vivo comigo e com
As horas, os dias entre elas, as horas do dia
Os tempos de espera e mudança de luz, com o céu outra vez
Que e como se branco tão quase branco e sem nuvens
Tão palidamente velado, claro, parece"

Michael Donhauser
Tempo de...

"J'allume, je regarde la montre, il est deux heures, bien tôt encore, et je me lève pour aller pisser." Raymond Queneau

28.9.03

Filosofia do tempo

Tem a palavra, Kant:

"O espaço e o tempo são portanto duas fontes de conhecimento das quais se podem extrair a priori diversos conhecimentos sintéticos, do que nos dá brilhante exemplo sobretudo a matemática pura, no que se refere ao conhecimento do espaço e das suas relações. Tomados conjuntamente são formas puras de toda a intuição sensível, possibilitando assim as proposições sintéticas a priori. Mas estas fontes de conhecimento a priori determinam os seus limites precisamente por isso (por serem simples condições da sensibilidade); é que eles dirigem-se somente aos objectos enquanto são considerados como fenómenos, mas não representam coisas em si. Só os fenómenos constituem o campo da sua validade; saindo desse campo já não se pode fazer uso objectivo dessas fontes. Esta realidade do espaço e do tempo deixa de resto, intacta a certeza do conhecimento por experiência para nós igualmente seguro, quer essas formas sejam necessariamente inerentes às coisas em si mesmas, quer apenas à nossa intuição das coisas. Pelo contrário, os que afirmam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer os considerem substâncias ou acidentes, têm que se colocar em contradição com os próprios princípios da experiência. Se optam pelo primeiro partido (que geralmente tomam os físicos matemáticos) têm de aceitar dois não-seres eternos e infinitos, existindo por si mesmos (o espaço e o tempo), que existem (sem serem contudo algo de real), somente para abranger em si tudo o que é real. Se tomam o segundo partido (a que pertencem alguns físicos metafísicos) e consideram o espaço e o tempo como relações dos fenómenos (relações de justaposição e sucessão) abstraídas da experiência (embora confusamente representadas nessa abstracção) têm de contestar a validade das teorias matemáticas a priori, relativamente às coisas reais (por exemplo, no espaço), ou, pelo menos, a sua certeza apodíctica, pois uma tal certeza apenas se verifica a posteriori; os conceitos a priori de espaço e de tempo, segundo esta opinião, seriam apenas produto da imaginação e a sua fonte deveria realmente procurar-se na experiência.» Kant, Crítica da Razão Pura, ( Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1985), pp. 76/77.



27.9.03

Tempo ocupado

Estou a fervilhar com tanta actividade: planificações anuais, a médio e a curto prazo; planos das minhas aulas, planos modelo para o estagiário tresloucado; planos para o projecto "As vivências comunitárias da água," proposto à escola, e coordenado pelo investigador João Pato; projectos para o plano anual de actividades da escola; propostas para a ocupação das horas supervenientes; fazer um artigo de fundo com a tese de mestrado, outro sobre a publicidade aos neurolépticos para mulheres na década de 50 do século XX, continuar a pesquisar e a escrever para o doutoramento e ainda terminar o texto sobre as Representações patológicas da mulher na psiquiatria portuguesa (1950-1960), para além das ocupações triviais do quotidiano... conseguirá o meu cérebro produzir sinapses suficentes e de boa qualidade?

26.9.03

Einstein, Bergson e as divergências sobre o tempo (2)

De acordo com Bergson o tempo objectivo opor-se-ia à duração ou tempo subjectivo. O tempo objectivo corresponderia à visão científica do tempo. Tratar-se-ia do tempo medido pelo relógio, dividido em horas, minutos e segundos. Mas Bergson censura à ciência o facto de omitir a essência do tempo. Ao querer medir o tempo, o cientista mediria na verdade espaço, o espaço percorrido por exemplo pelos ponteiros do relógio, e, de resto a espacialisação do tempo, como o demonstraria o hábito de representar o tempo por uma linha recta ou seja por um espaço. O cientista falharia o essencial, ignoraria a realidade do tempo. O tempo real seria a duração, a dimensão da consciência. O tempo subjectivo, o tempo vivido, aquele que faz parecer certas horas mais longas e outras mais curtas, sobretudo aquele que se revela na experiência da espectação. A duração constituiria o estofo do eu, devir, um movimento progressivo, incessante de mutação imprevisível. Seria este carácter imprevisível que revelaria ao homem a sua liberdade.
Bergson encontrou Einstein na conferência da Société française de Philosophie, em 22 de Abril de1922, e acreditou ver, nas propostas do físico a confirmação das suas análises. Todavia, Einstein não partilhou desta crença.

À questão — “Há um tempo do filósofo distinto do tempo do físico?”— colocada por Bergson no debate de 1922 no Collège de France, Einstein respondeu, com clareza, que tal distinção não existia.
O filósofo ao referir-se a um tempo psicológico, pode se assim o desejar, defender que tem a possibilidade de definir uma simultaneidade de acontecimentos reais. Mas, esta simultaneidade não tem nenhuma existência objectiva: nada na nossa consciência nos permite concluir na simultaneidade dos acontecimentos, porque estes não passam de construções mentais, de seres lógicos. Ora, sublinha Einstein, a coincidência espácio-temporal de dois acontecimentos é uma noção absoluta, independente de todo o observador, de toda a consciência. Há, se quisermos, um tempo psicológico e um tempo do físico. Contudo, o tempo psicológico não é avaliável e o filósofo não pode fazer nada, logo, não há um tempo filosófico. Para Einstein a existência de uma duração universal e absoluta que supostamente fundamentasse o tempo científico não passava de uma quimera. Adaptado de Daniel Parrochia, “Einstein-Bergson: à chacun son temps…,” La Recherche, Hors Série, Le Temps, 5 (2001), 58.

• Henri Bergson, Durée et Simultanéité, à propos de la théorie d'Einstein, ( Paris, Félix Alcan, 1929).

*****************************************************************

"Pour Henri Bergson, dont la philosophie tourne en grande partie autour
du temps (voir, par exemple, Matière et mémoire, L’évolution créatrice, La
Pensée et le mouvant22), le temps de la conscience est une donnée première,
à laquelle le temps de la science devrait se soumettre : ce qui fait que, pour
lui, le temps dans son expression mathématique donnée par la théorie physique
(la théorie einsteinienne de la relativité) ne doit pas être interprété directement
comme un temps physique, car celui-ci devrait être unique. Cette idée
guidera sa lecture de la théorie de la relativité d’Einstein (présentée dans
Durée et simultanéïté23). Bergson est plus sensible au temps biologique
donné dans la théorie de l’évolution, car il lui paraît mieux s’accorder au
temps vécu de la conscience, en ce qu’il est un temps créateur de formes nouvelles.
Pour lui, la durée est la pâte du temps, et l’instant n’existe pas vraiment,
il n’est qu’une abstraction.
Sous-jacente à sa conception du temps physique, on note une position sur
le rapport des mathématiques à la physique qui est, selon lui, de pure extériorité.
Le temps - et d’autres grandeurs - mathématiques n’ont pas une signification
directement physique, même quand elles figurent dans les équations
des théories physiques ; formelles, elles ne correspondraient à des grandeurs
physiques que si on leur adjoignait une interprétation supplémentaire
(par exemple, être conformes au temps perçu de la conscience). La question
des rapports entre les mathématiques et la physique s’est trouvée, de fait, au
centre des grands débats épistémologiques et philosophiques sur les nouvelles
conceptions de la physique contemporaine. D’autres philosophes,
comme Ernst Cassirer ou Hans Reichenbach, et même des mathématiciens,
comme Paul Painlevé ou même Emile Borel, et des physiciens, comme
Hendryk Lorentz, avaient à ce sujet une position qui différait des conceptions
d’Einstein ou d’Hermann Weyl (et de l’enseignement effectif de la physique
relativiste) tout autant que celle de Bergson. Et, soit dit en passant, c’est
davantage pour sa conception du temps vécuque Bergson a été critiqué par
les scientifiques, que pour sa dissociation entre un temps mathématiqueet un
temps physique24. Bergson avait compris aussi bien que les autres penseurs
mentionnés la théorie de la relativité, dans ses raisons physiques et dans son
expression formelle, mais il n’avait pas vu que la physique, dans sa construction
du temps, élimine le temps vécu de la conscience.
La leçon que nous pouvons tirer du problème posé par Bergson, c’est que
notre vue existentielle, notre conscience du temps, doit intégrer la nouvelle
conception du temps physique et l’expérience subjective du temps considéré
dans son «l’épaisseur temporelle». C’est le philosophe Alfred Whitehead qui
parlait de cette «épaisseur temporelle» de la durée, chargée des évènements
passés, de la mémoire, de l’histoire25. A côté de cela, le temps (différentiel)
que construit la physique est un temps simplifié, sans épaisseur, «embouti»,
sans mémoire, sans histoire, et où les intervalles élémentaires de temps et les
instants sont tous identiques, à l’image de ceux de l’espace."
Michel Paty, " Réflexions sur le concepts de temps,"Revista de Filosofía, 2001, 25: 51-90, 61
Grandes questões em torno do conceito de tempo

Este trecho de um artigo de Étienne Klein sobre o tema é bastante elucidativo, no que diz respeito às dificuldades sentidas quanto à definição do tempo:

"É preciso reconhecer que nossas reflexões sobre o tempo são geralmente confusas. Sem dúvida é porque não sabemos muito bem de que objecto se trata. O tempo´será uma coisa? Será uma ideia? Será um conceito? Ou antes um a priori da nossa sensibilidade, como afirmava Kant? É apenas uma palavra?Apenas existe na alma, como pensava santo Agostinho? É um puro produto da consciência, como pretendia Husserl? Ainda que seja muito difícil responder a estas questões, acreditamos que os cientistas, sobretudo, os físicos, serão um dia capazes de desvelar a verdadeira natureza do tempo, ou pelo menos propor uma definição exacta. Trata-se, certamente, de um mal entendido, que Pascal já denunciara, pois é praticamente impossível definir as palavras mais importantes (as palavras "primitivas", como as designava o autor de Pensées." Ver Etienne Klein, "Le Tic-tac des physiciens," La Recherche, Le Temps, Hors Série, 5 (2001), 8-12
Interlúdio

Tempo dos sentidos

O perfume

Hoje encontrei um perfume, que me encheu as medidas."Um perfume de luz e de sombra, onde a figueira, o lentisco e o cedro vermelho se misturam à bergamota, à flor de laranjeira e ao oleandro de flores brancas. Uma fragância que é a evocação de um jardim mediterrânico. Além do mais pode ser apreciado por homens e mulheres." Adaptado do folheto que acompanhava o frasco.

Instante de poesia

"Le temps, dont on dit qu'il se passe alors qu'il s'assoit et reste là à vous regarder passer!" Jacques Prévert

25.9.03

Einstein, Bergson (1859-1941), e as divergências sobre o tempo

A relatividade restrita prevê o fenómeno da dilatação do tempo. Assim, ao observarmos a partir de um sistema fixo, um sistema de referência inercial que se desloque a alta velocidade, verificaremos que neste, o tempo se passa mais devagar. Mas, enquanto na relatividade restrita o fenómeno da dilatação do tempo é simétrico entre os dois sistemas de referência, tal simetria não se observa na relatividade geral, paradoxo dos gémeos. O decorrer do tempo diminui no sistema móvel. Os comprimentos e os intervalos de tempo são relativos, isto é dependem do referencial. O tempo passa no sistema móvel, a um ritmo que é aproximadamente metade em relação ao do sistema fíxo.
A teoria da relatividade restrita credita a ideia de tempos múltiplos escoando-se com maior ou menor rapidez. Esta concepção foi contestada por Bergson filósofo contemporâneo de Einstein. Bergson tentou mostrar que as deformações do espaço e do tempo na teoria da relatividade restrita não passam de puras aparências. De acordo com este filósofo o tempo filosófico fundamentava, na realidade, o tempo físico. Para o filósofo francês o tempo do físico, o tempo que é quantificado pressupõe uma "duração universal" enquanto extensão da duração dos objectos que nos rodeiam.
Einstein considerou vã a tentativa bergsoniana de demonstrar que a simultaneidade física pressupõe a simultaneidade psicológica...


23.9.03

Celebro aqui a perfeição de um instante de empatia.

22.9.03

Filosofia do tempo

Para Platão o tempo que foge é o tempo das coisas, a genesis, o devir, enquanto que o tempo que permanece acede ao pensamento sob a forma de imagem móvel da eternidade. Chronos, o tempo opõe-se a Aiôn, a eternidade. Chronos designa a duração curta, o momento, o lapso de tempo; Aiôn representa a duração longa, a época, aquilo que permanece em relação ao que foge.

Aristóteles instaurou o conceito metafísico do tempo: o tempo é essencialmente o agora, o intervalo entre o que já não é e o que ainda não é; a soma destes intervalos constitui a sucessão de um tempo linear indo do passado ao presente e do presente ao futuro. Oconceito de tempo, pensado a partir do ser, não é mais do que uma série de pontos presentes, uma série de instantes.
Lugares comuns sobre o tempo


Correr contra o tempo
Agarrar o tempo
O tempo é um ladrão
Dar tempo ao tempo
O tempo tudo resolve
Aproveitar enquanto é tempo
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Grandes questões à volta do tempo

Tempo físico/tempo psicológico
"O tempo psicológico une o que o tempo físico não cessa de separar: passado, presente e futuro."
Tempo contínuo/tempo descontínuo
Tempo cíclico /tempo linear
Quantas dimensões tem o tempo?

15.9.03

Durante o mês de Agosto e no início de Setembro acontece-me, sempre, pensar sobre o tempo. É um tema de reflexão que não escolho, pois sou assaltada pelo grande problema de toda a filosofia.
Apanho-me a fazer listas dos lugares comuns sobre o tempo, a reler textos filosóficos sobre o tempo, a ler sobre a teoria da relatividade e por aí fora…


Lugares comuns sobre o tempo


Escapar ao tempo que foge
Parar o tempo
Perder tempo
Tempo é dinheiro
Não tenho tempo
Fazer tempo
Enganar o tempo
Ganhar tempo
No meu tempo… que já é o teu tempo

(continua)

12.9.03

Destaque

Ontem ao entrar no quarto da minha filha de 15 anos deparei com a a seguinte citação, afixada no placard dela:

"O que é a vida? Loucura!O que é a vida? Uma ilusão, uma sombra, uma ficção. E o maior dos bens tem pouco valor, pois a vida é um sonho."
Calderon

Estados de espírito


Em si e por si

o circuito onde coincidem todos os contornos

realizando todos os conteúdos

Buscando a outra face da Lua

Encontra-se um negro buraco - enigmático


- Aterrador chamariz

Disponível... Entra quem quer

Rodeia-se

Girando flutua-se:

irónica e placidamente;

Representam-se trágico-comédias:


fundo e tranquilo desprezo;

Horizontalmente sentem-se visceralmente as trágico-comédias:

dolorosa ingenuidade;

Transita-se

olhando desmesuradamente o abismo:

recua-se.

Mergulho no poço... talvez gelado

Apreensão...

Apreender o quê?

Estas incursões em estranhas águas

Sem roteiro, sem conhecimento do destino

nem levo ferramenta arqueológica.

Sei e não sei: esta empreitada quixotesca




visando o nada

Uma agulha - pode ser a de uma bússola - pica

Apreenderei fugidios fenómenos .

Lograrei descobrir novos reflexos nas baças águas

indícios de novos e misteriosos inquilinos

no coral já desvendado

Aguardo. .. espero tudo e nada

Interessa é a busca

partir, largar

Partir é já ter um cais.


*****************

A Ordem ou a Desordem

processam-se continuamente

Adaptada instintivamente

a multidão

Assimila

e segue amorfa os velhos atalhos

labirínticos

*******

Lá longe olho o mar da cor mais

profunda que agora sinto


vejo ilhas

mais do que pensadas pressentidas

Ilhas onde não há coqueiros nem bronzeadores

Ilhas serenas onde se toma apenas uma fi:ugal refeição

e a suprema felicidade

é contemplar hipotética beleza não objectivável nem humanizável

prestes a desvanecer-se e viver em tranquila harmonia egóico-cósmica


********

Queria ser um sopro de vento

e desfalecer ao findar o temporal

Queria ser um som subtil

na escala de uma composição

e desvanecer

no compasso seguinte

************

La solitude de mes yeux

Se promène dans l' Azur

qui m'attire

et me fait mourir

en peu

8.9.03

Duas vias para a compreensão do pensamento hermenêutico: Heidegger e Paul Ricoeur


I

Fenomenologia e Hermenêutica

Heidegger e Paul Ricoeur representam duas coordenadas fundamentais para a compreensão global do objecto e da função primordial da hermenêutica no pensamento contemporâneo.

Uma das vias de aproximação entre Heidegger e Paul Ricoeur passa pela Fenomenologia. Ambos partiram da Fenomenologia eidética como horizonte de reflexão, ambos consideraram a possibilidade de uma Fenomenologia hermenêutica, confirmando esta tese com argumentos bastante convincentes, apresentando algumas das razões apontadas por Heidegger e Ricoeur algumas afinidades.
Ricoeur tal como Heidegger reconsiderou a relação entre a Fenomenologia e a Hermenêutica, com especial relevo na sua forma ontológica existencial.
A Fenomenologia e a Hermenêutica num certo sentido, já haviam sido fundidas por Heidegger, quando este introduziu o termo de Dilthey, "Hermenêutica", a fim de se poder distinguir a sua visão fenomenológica da Filosofia de Husserl.
Heidegger criticou, com veemência, a Fenomenologia Transcendental insistindo na interpretação dos fenómenos na relação com a essência dos mesmos. Como hermenêutica a sua Filosofia procedeu de um Da-sein dado pela determinação do sentido da existência, para mais tarde, tomar a forma de uma ontologia fundamental. Ao pôr a questão do Da-sein pretenderia superar o modelo antropológico de um ego como fonte última da actividade do conhecimento. Ricoeur também fez incidir a sua crítica sobre este ponto.

De acordo com Heidegger, Husserl ao preconizar a regressão ao sujeito transcendental teria tropeçado no caminho do vivido em vez de explicitar o fenómeno, de lhe determinar a significação existencial. Teria explicitado o seu sentido real no âmbito da ciência. Deste modo não se poderia processar o retorno às coisas.
Também o fenómeno não seria o que se descobre ao sujeito, fazendo-o Ek-sistir, seria a imagem esquemática que o sujeito descobre, ao mesmo tempo que o convidaria a conceber-se segundo o modelo abstracto do objecto. Afinal a subjectividade em Husserl identificar-se-ia com a representação transcendental do cogito cartesiano, o modelo abstracto do objecto concluiu Heidegger, "cogito" esse que se pensa objectivamente em face do mundo. Husserl, deveria descrever e mostrar como se articulam as significações concretas com o sentido, com a verdade do ser; em lugar disso limitou-se a reduzi-las nas suas relações formais e à relação abstracta que mantém com o “Eu Absoluto.”

Husserl, segundo Heidegger, substituiu a análise da vida concreta, pela contemplação da Ideia. A questão do sentido seria uma questão de essências.A Fenomenologia deveria ser primeiramente um método que permitisse à reflexão compreender a especificidade e a ligação entre os diversos fenómenos.
A Fenomenologia constituiria, de certo modo, uma hermenêutica da existência histórica. Esta tentativa de interpretação nunca teria sido superada, pois o sentido não representaria uma realidade dissimulada, o sentido mesmo dos fenómenos não seria algo escondido por detrás dos fenómenos, nem constituiria tão pouco uma essência transcendente na qual eles encontrariam a razão de ser da sua unidade: o sentido seria em si mesmo um fenómeno mais profundo — o acontecer do seu desvelamento — aquilo sem o qual não se apreenderiam os fenómenos, nem eles se mostram. O sentido seria, assim, aquilo pelo qual os fenómenos se tornam inteligíveis.
A Fenomenologia surgiria como uma hermenêutica do sentido da existência, ela interrogar-se-ia acerca do "surto" do ser. Heidegger propôs, em substituição da Fenomenologia Transcendental uma Fenomenologia Hermenêutica. A reflexão não deveria explicar a realidade dos fenómenos mas antes explicitar as suas possibilidades. A Fenomenologia é fundamentalmente uma hermenêutica da existência humana do Da-sein) tal como ele aparece e do ser alarga o horizonte de toda a pesquisa ontológica ulterior, relativa ao ente diferente do Ser-aí; Esta Hermenêutica consistiria também numa explicitação de condições (ontológicas) de possibilidade de toda a pesquisa ontológica. Assim sendo, porque o Da-sein possui um primado ontológico sobre todos os outros entes, porque ele é o ente que é, segundo a possibilidade da existência.
A Hermenêutica enquanto explicitação do Ser-aí adquiriria um terceiro sentido específico (que é, filosoficamente compreendido o primeiro) − ela é uma analítica da existencialidade da existência. Esta Hermenêutica explicitaria ontologicamente a historicidade do Ser-aí como condição ôntica da possibilidade da história. Na Hermenêutica assim compreendida, fundamentar-se-ia a nostalgia das Ciências históricas do espírito.
A compreensão é como projecto, o mundo do Da-sein, segundo o qual este é as suas possibilidades enquanto tais.
Designa-se explicitação o desenvolvimento da compreensão. Através da explicitação a compreensão apropria-se daquilo que ela compreendeu sob um novo modo de compreender.
o círculo característico da compreensão não é um círculo fatal no qual toda e qualquer forma do conhecimento teria que se mover . Ele é a expressão da estrutura existencial da antecipação do ser ele-mesmo.

Ricoeur tal como Heidegger, segue Husserl apenas no que concerne à Fenomenologia Eidética, Ricoeur defende a tese de que a Fenomenologia permanece a indispensável pressuposição da teoria hermenêutica.
A teoria hermenêutica pode explicar as condições da compreensão hermenêutica apenas pela referência à linguagem e a uma teoria do sentido nelas pressuposta. Neste contexto a noção de sentido tem a mesma significação e a mesma intenção da intencionalidade.
A"époche" no mundo linguístico pode ser considerada como um movimento de "distanciação". Neste momento o modo como "trocámos" os signos por coisas, significa já por si uma tematização e o sentido que daí emerge deve ser interpretado. Este e o momento crítico dentro do qual também o próprio sujeito se encontra imbrincado.
Ricoeur aponta igualmente para a primazia da experiência na relação linguística. É preciso conceber a Fenomenologia ou melhor, o seu método, como exegése, explicação e interpretação do sentido da existência.
Uma Fenomenologia hermenêutica permite definir as relações entre o mundo da vida. Permite estabelecer a análise noemática de esferas pré-linguísticas. Como as experiências da arte como jogo. Pode designar o sentido da experiência de vida, aquilo que torna possível a atitude "objectivante" e explicativa.
Em Le conflit des interprétations, o filósofo francês procura «defender a legitimidade de uma filosofia da interpretação»e fazer a sua apologia. Neste texto afirmou também considerar absolutamente indispensável a articulação da hermenêutica e da fenomenologia bem assim como «a renovação da fenomenologia pela hermenêutica» Paul Ricoeur, O Conflito das Interpretações, (Porto, Rés-Editora, s/d), pp. 5 e 6.
A referida renovação seria passível de concretizar-se, em seu entender, de duas formas, a primeira designada por via curta da compreensão e que foi escolhida por Heidegger, a segunda a via longa, proposta por Ricoeur representaria uma forma mais mediata com recurso ao método:
«A via curta é a de uma ontologia da compreensão, à maneira de Heidegger. Chamo 'via curta' a uma tal ontologia da compreensão porque, rompendo com os debates de método, se aplica imediatamente no plano de uma ontologia do ser finito, para aí encontrar o compreender, já não como um modo de conhecimento, mas como um modo de ser. Não se entra pouco a pouco nesta ontologia da compreensão; não se chega a ela gradualmente, aprofundando as exigências metodológicas da exegese, da história ou da psicanálise: transportamo-nos até ela através de uma súbita inversão da problemática. A questão 'em que condição um sujeito que conhece pode compreender um texto, ou a história?' é substituída pela questão 'o que é um ser cujo ser consiste em compreender?' O problema hermenêutico torna-se assim uma província da Analítica desse ser, o Dasein, que existe ao compreender. Quero primeiro prestar inteira justiça a essa antologia da compreensão, antes de dizer porque proponho seguir um caminho mais desviado e mais laborioso, preparado por considerações linguísticas e semânticas.» Idem, p. 8.

Ao distanciar-se de Heidegger, Ricoeur não teria como finalidade questionar a sua «ontologia da compreensão».Todavia, o autor considerou imprescindível a uma «ontologia da compreensão» a ligação com uma «epistemologia da interpretação»{Maria luísa Portocarrero Ferreira da Silva, A Hermenêutica do Conflito em Paul Ricoeur, (Coimbra, Livraria Minerva, 1992), p. 19.
A consequência epistemológica da hermenêutica heideggeriana, que se por um lado subverte, por outro concretiza a fenomenologia husserliana e os seus objectivos primeiros (Paul Ricoeur, Do Texto à Acção, Porto, Rés Editora, s/d), p. 40 é que «não há compreensão de si que não seja mediada por signos, símbolos e textos; a compreensão de si coincide, em última análise, com a interpretação aplicada a estes termos mediadores» (Idem, p. 40.) .
A mediação dos signos alerta-nos para a língua como lugar onde a experiência do homem se manifesta. As experiências humanas, desde as mais íntimas e ínfimas às mais colectivas e grandiosas, traduzem-se na linguagem.
A mediação pelos símbolos apela para as «expressões de duplo sentido» que surgem em todas as comunidades. Ricoeur advoga a existência de um «fundo simbólico comum da humanidade» (Idem,p.41.). A interpretação dos símbolos implica e requer a tarefa hermenêutica. Tarefa essa que não deve, no entanto, reduzir-se à interpretação dos símbolos pois, é inserindo-os no texto que podemos recuperar o sentido, além de que os mesmos símbolos podem permitir diferentes interpretações em conflito.

Ricoeur advogou uma via menos imediata, pois a ontologia da compreensão de Heidegger parecia-lhe demasiado rápida, ou seja, «curta» deixando vários problemas por resolver, a saber: «Como (...) dar um organon à exegese, isto é, à inteligência dos textos? Como fundamentar as ciências históricas face às ciências da natureza? Como arbitrar o conflito de interpretações rivais?» O Conflito das Interpretações. Porto: Rés Editora, Lda., p. 12.
A via hermenêutica de Heidegger seria ainda demasiado curta porque implicaria a impossível passagem directa da epistemologia para a ontologia, a passagem «do compreender como modo de conhecimento, ao compreender como modo de ser» (Idem, p. 12.).
«Não é, mais uma vez, na própria linguagem que é preciso procurar a indicação que a compreensão é um modo de ser?», interrogou-se Ricoeur , na sua réplica à tomada de posição heideggeriana(Idem, p. 12). o acesso à existência implica o «desvio pela semântica»(Idem p.13).Deste modo, a compreensão das expressões simbólicas e das narrativas não se reduziria apenas a um trabalho de exegese, mas constituiria uma etapa indispensável na caminhada que o homem realiza procurando a compreensão de si próprio. Isto implicaria que a abordagem semântica se encadeie, assim, numa abordagem reflexiva(idem p.13).

A hermenêutica representaria um importante contributo para a reflexão filosófica. Mais do que um exercício de interpretação, ela pressuporia uma nova forma de o homem se situar face à realidade e a si próprio, na medida em que «contribui para dissipar a ilusão de um conhecimento intuitivo de si, impondo à compreensão de si a grande digressão pelo tesouro dos símbolos transmitidos pelas culturas, no seio das quais nós ascendemos, ao mesmo tempo, à existência e à fala»(, Paul Ricoeur, Do Texto à Acção, ( Porto, Rés-Editora, s/d), pp. 41 e 42.


Mediante o recurso à hermenêutica de via longa, Ricoeur levará mais longe a destruição, já iniciada por outros, de um sujeito que numa intuição se reconhece a si próprio enquanto ser pensante - destruição de uma consciência imediata de si!
O sujeito que emerge desta via longa hermenêutico-fenomenológica não se identifica com o cogito cartesiano, pois, como vimos anteriormente, o homem chega à compreensão de si através da compreensão dos textos, dos símbolos e dos signos: «É um existente que descobre, pela exegese da sua vida, que está posto no ser mesmo antes de se pôr e de se possuir. Assim, a hermeneutica descobriria uma maneira de existir que permaneceria de ponta a ponta ser-interpretado. Só a reflexão, abolindo-se a si mesma como reflexão, pode reconduzir às raízes ontológicas da compreensão. Mas isto não deixa de acontecer na linguagem e através do movimento da reflexão.» Ricoeur, O Conflito das Interpretações,( Porto, Rés Editora,s/d), p. 13.
.
No lugar da «consciência de si» é colocado um si mais rico e profundo que só se reconhece nos seus actos e nas suas obras: «A reflexão é uma intuição cega se não é mediatizada por aquilo a que Dilthey chamava as expressões nas quais a vida se objectiva. Para empregar uma outra linguagem, a de Jean Nabert, a reflexão apenas poderia ser a apropriação do nosso acto de existir, por meio de uma crítica aplicada às obras e aos actos que são os sinais desse acto de existir.» Idem, p. 19..
A tarefa reflexiva da filosofia implicará a tarefa de arbitragem de interpretações rivais: arbitrar o conflito de interpretações (desde a psicanálise - orientada para a arché, à ciência da religião projectada para um telos).
A reflexão assume um papel extremamente importante na obra de Ricoeur pois, como afirma Olivier Mongin, «ela assegura (...) a ligação da via curta e da via longa» da hermenêutica. Olivier Mongin, Paul Ricoeur, (Paris, Éditions du Seuil, 1994), p. 64.
,. O sujeito que deixou de ser consciência imediata, ser pensante, cogito, só poderá apropriar-se de si através da interpretação das suas obras (actos, objectos e textos). A reflexão surge assim no término desta «via longa» numa união da ontologia e da hermenêutica, do ser e das suas expressões. (Idem, p. 64)
A filosofia é reflexão mas já não é filosofia do cogito, da consciência. A questão da filosofia é ontológica, é a questão do ser. De um ser que se revela em múltiplas formas - no conceito mas também no símbolo e na metáfora -, exigindo múltiplas interpretações, seguidas de um esforço de reflexão.
Concluímos que tanto Heidegger como Ricoeur definem a Fenomenologia como uma hermenêutica do sentido da existência.


II

Modos de pensar e dizer


Paul Ricoeur procedeu a um levantamento das estruturas fundamentais do texto servindo-se (para além da já referida Fenomenologia descritiva), dos contributos da Psicanálise, do estruturalismo, de Gadamer, de Gabriel Marcel e do próprio Heidegger. Ricoeur combateu o relativismo e o negativismo herdados de certas correntes existencialistas, apontando para uma perspectiva positiva, e, até mesmo optimista do sentido do homem, do seu destino e do sentido da Existência humana.

Por seu turno, a Linguagem heideggeriana é muito complexa e apresenta uma ressonância muito particular. Os termos correntes revestem-se de nova significação, diferente da usual; essa nova significação atribuída por Heidegger às palavras, resulta na maior parte das vezes de um estudo etimológico original e profundo.

O autor do "Sein und Zeit" recorreu à riqueza da Língua Alemã, servindo-se de todos os recursos que esta lhe oferecia. Heidegger, recriou as palavras, acrescentando à raiz germânica sufixos e prefixos. O uso de neologismos e de verbos substantivados por demais abundante. Todos estes factores dificultam a leitura do texto heideggariano, exigem atenção e espírito de pesquisa, esforço intelectual.
Mas, uma vez na posse da cifra a complexidade do código heideggariano desvanece-se gradualmente, embora persista um fundo por assim dizer intransponível de dificuldade, o qual representa a dificuldade intrínseca ao próprio esforço do pensar. Pensar esse, que é suscitado pela linguagem. É o Acontecimento da Palavra que suscita o do Pensamento; ou seja da Filosofia.. Pensar significa corresponder à palavra do Ser. Todavia, Heidegger não identifica Linguagem e Pensamento, uma diferença os percorre, recusando, assim, a identificação hegeliana entre o Espírito Humano e a Linguagem.
Pela linguagem o homem acede ao mundo da "Ek-sistência". A linguagem não é, por conseguinte, apenas uma mera possibilidade particular atribuída ao homem, sendo antes uma determinação essencial do seu ser. A Linguagem constitui um modo de ser, uma estrutura da "Ek-sistência". É o existencial fundamental a partir do qual, as coisas se recortam e ganham consistência. A situação e a compreensão, os outros "existenciais", vislumbram-se; tomam "sentido" à luz da Linguagem.
O jogo da "compreensão" e da "situação", torna-se possível pelo discurso que e a articulação significativa da compreensão do ser-no-mundo no seu sentimento de situação.
O homem é um ser possuído pela linguagem. Mediante a linguagem o Da-sein desperta para o seu ser e "vigia" o ser das coisas. A linguagem opera o "des-velamento" das significações concretas do mundo. Mas, ao mesmo tempo que re-vela oculta.
O sentido do discurso nunca é construído, é sempre descoberto. O mundo surge investido de significações. A linguagem e uma leitura hermenêutica da "experiência". O homem compreende o mundo, sempre no interior de um projecto interpretativo, cuja linguagem é a única justificação. À fórmula de Schopenhauer "O mundo é a minha representação", Heidegger propõe o seguinte: "O mundo é a minha interpretação".
A Linguagem é um acontecimento. A palavra é a marca do Acontecimento interior à Linguagem. A escrita encerra em si a Tradição do Ser. (A Linguagem é o lugar onde habita o pensamento).

Paul Ricoeur, inscreve-se na linha heideggariana ao demonstrar que a relação entre o significado e o significante, se articula com a ligação mais fundamental da palavra com a Língua na unidade do discurso. A linguagem é um evento, um acontecimento (a palavra), mais do que um mero sistema de signos (ou seja, a língua).

Ricoeur também adoptou o conceito de Dilthey quanto à Hermenêutica; esta é a "interpretação das expressões de vida linguisticamente fixadas". Como afirma o próprio Ricoeur, a condição linguageira tem ela mesma a sua pressuposição numa teoria geral do sentido. É preciso supor que a experiência em toda a sua amplitude, tem uma dizibilidade de princípio. A experiência pode ser dita, ela pede para ser dita. Trazê-la à linguagem não é transformá-la em outra coisa, mas articulá-la, desenvolvendo-a, fazendo-a tornar-se ela mesma.
Tal é a pressuposição de sentido que a exegese e a Filologia transpõem em obra, ao nível de uma certa categoria de textos, aqueles que contribuíram para a nossa Tradição histórica. A exegese e a Filologia podem preceder historicamente a tomada de consciência fenomenológica, esta precede-as na ordem da fundação.

A reflexão de Paul Ricoeur, explicita um movimento que apenas está pressuposto em Heidegger uma vez que a reflexão de Ricoeur, não parte do ser para pensar o sentido da Linguagem, mas da própria linguagem para pensar o ser.
Heidegger, coloca as questões de um modo radical, "demasiado" radical não procurando considerar qualquer problema particular concernente ao conhecimento deste ou daquele ente.Heidegger queria subordinar o conhecimento histórico ao entendimento ontológico como uma forma derivada de uma forma primordial.
Para este autor, a Metafísica não designaria apenas o desenvolvimento histórico do pensamento Ocidental, mas também a linguagem e os modelos de reflexão que presidiram à sua elaboração. Não é a história que constitui o liame desta unidade, é antes a persistência das próprias estruturas do pensamento, através de sistemas aparentemente muito diversos.
Os temas filosóficos são variações, testemunhando a presença de um "esquematismo comum", ao qual Heidegger liga a história do pensamento.


No plano hermenêutico, Ricoeur tentou reconstruir os textos, procurando restituir ao mundo o verdadeiro discurso dos autores por ele interpretados. Ricoeur procedeu a um levantamento das questões subreptícias apenas afloradas pelo autor, pesquisa as articulações de sentidos encobertas pelo próprio autor, ainda que este o tenha feito inconscientemente; e assim que Paul Ricoeur faz aparecer o real significado dos textos.
Heidegger situa-se numa dimensão mais "anfibológica" de certo modo, o seu percurso e o da constituição de uma antologia fundamental, o seu dizer e poetizante. Todas as questões são reconduzidas, por este autor, à questão do Esquecimento do ser, demarcando consequentemente o estatuto do Da-sein como ser aí, ser no mundo, aberto ao ser e pelo qual o ser se desvela o pensamento de Heidegger procura a essência do homem na verdade do ser.

O ofício de pensar em Heidegger dirige-se para uma via que (tenta) questionar historialmente preparando o caminho do pensar a vir.
Heidegger reclama um ir à origem, um mergulho vertical no dizer do ser, e uma exegese deste recolher, reencontrar o que e primordial ou seja o ser na sua irradiação.
Este aparecer, este revelar do ser introduz a consideração do ocultamento, o que se revela supõe antes um estar oculto e ao revelar-se permanece ainda oculto.

É a indicação positiva do mistério, do Sacral de Todas as coisas, do luzir e do vislumbrar. Não há um horizontalismo no conhecimento da verdade, mas uma leitura vertical, um agarrar e reunir em profundidade o que está no cerne.
Não há sobreposições antes uma interrogação estabelecendo-se o diálogo. A palavra do ser e invocada. Há uma "presença" oculta.
No tempo se pronuncia e acontece esta relação de abertura ao ser.
Em virtude da orientação interrogativa e intrínseca à Filosofia, esta possui necessariamente uma função interpretativa. A Linguagem por um lado revela mas também esconde, e ambígua.

Heidegger e Ricoeur coincidem quanto à tarefa essencialmente interpretativa da Filosofia. Precisamente por isso os consideramos as duas coordenadas mais importantes e constituidoras da Hermenêutica contemporânea.

4.9.03

1. Os Mitos de Orfeu, Prometeu e Fausto na Arte

1.1. Variações sobre o Mito de Orfeu

Um dos símbolos e mitos recorrentes na cultura ocidental é, sem dúvida Orfeu. Na música, na literatura, na filosofia, nas artes plásticas, no cinema, a figura de Orfeu tem transfigurado símbolos antigos e veiculado novas mensagens ou actualizado vivências de sempre.

a) O mito de Orfeu na Música : “Música sobre o poder da música”


Século XV
1480, Ângelo Poliziana, (1454-1494). “Fabula di Orfeo”
Século XVII

Estreia em 6.10-1600, Firenzi, Jacopo Peri (1561-1633), L’Euridice.
Estreia em 5.12.1602, Firenze PP, Giulio Caccini [Romano], (8.10.1551 Tivoli? - *10.12.1618 Firenze), Euridice

2-1607, Mantova, Cláudio Monteverdi (15.5.1567 Cremona - 29.11.1643 Venezia), L’Orfeo.
1607, Ferrari, Orpheus & Euridice
1616, Florença, Domenico Belli ( 1590- 1627), Orfeo Dolente
2-3-1647, Paris, Luigi Rossi (c.1597 Torremaggiore, Foggia - 19.2.1653 Roma), Orfeo
20-11-1638-Heinrich Schütz(1585-1672), Orpheus und Euridyce
http://www.hoasm.org/VIA/VIASchutz.html
1654, D’Aquino, L’Orfeo
1659, J. J. Loewe, (): Orpheus aus Thracien
1672 Veneza, Antonio Sartorio (1630 - 1680), Orpheus & Euridice
http://www.karadar.com/Librettos/sartorio_orfeo.html
1676, Di Dia, L’Orfeo
1677, Nápoles, Francesco della Torre, Orfeo
1682 Napoli, Pietro Andrea Ziani, (<21.12.1616 Venezia - 12.2.1684 Napoli), Orfeo [rev] (1682 Napoli) [+ A. Sartorio]
9.6.1683, Laxenburg, Antonio Draghi (?17.1.1634-16.1.1635 Rimini - 16.1.1700 Wien) La lira d'Orfeo
1683, Johann Philipp [Giovanni Filippo] Krieger (25.2.1649 Nürnberg - 6.2.1725 Weissenfels) , Orpheus
c.1685? (talvez antes), Marc-Antoine Charpentier, (c.1645-50 Paris - 24.2.1704 Paris), La descente d'Orphée aux enfers
(1689)- Johann Kuhnau (6.4.1660 Geising, Erzgebirge - 5.6.1722 Leipzig)), Orpheus
1689 Piacenza, Bernardo Sabadini [Sabatini], (? Venezia? - 26.11.1718 Parma), Amor spesso inganna (1689 Piacenza) [rev. Orfeo (A. Sartorio)]
1690 Paris, Jean-Louis Lully, (1664 - 1734), Orphee.
(1698 ?), R. Goodson, (): Orpheus & Euridice
1698- Hamburgo, Reinhard Keiser (1674-1739), Orpheus

Século XVIII

1.10.1715,Wien, H Johann Joseph Fux ((1660 Hirtenfeld, c. St. Marein - 13.2.1741 Wien), Orfeo ed Euridice
(1726), George Philipp Telemann (14.3.1681 Magdeburg - 25.6.1767 Hamburg), Orpheus
3.3.1733 London DL) [perdido] Thomas Augustine Arne, (12.3.1710 London - 5.3.1778 London), Harlequin's Orpheus, or The Magical Pipe
(1740),Vangeuseil, Orphée
1749 Dresden) Giovanni Alberto Ristori (1692 Bologna? - 7.2.1753 Dresden), I lamenti di Orfeo
26.7.1750 Wien H) Georg Christoph Wagenseil (29.1.1715 Wien - 1.3.1777 Wien), Euridice
1752, Berlim, Karl Heinrich Graun (7.5.1704 Wahrenbrück - 8.8.1759 Berlin), Orpheus & Euridice
5.10.1762 Wien B, Christoph Willibald Ritter von Gluck (2.7.1714 Erasbach, Oberpfalz - 15.11.1787 Wien)), Orfeo ed Euridice,
23.10.1767 London DL, François-Hippolyte Barthélémon (27.7.1741 Bordeaux - 20.7.1808 London), Orpheus
1770 Londres, Pietro Alessandro Guglielmi, (9.12.1728 Massa di Carrara - 18.11.1804 Rome), Orpheus & Euridice
9.1.1775 München, AntonioTozzi (c.1736 Bologna - >1812 Bologna), Orfeo ed Euridice
3.1.1776 Veneza, Ferdinando Giosefo Bertoni, (15-8-1725-11.12. 1813), Orfeo ed Euridice
Giuseppe Torelli
(1780 Wien) [lost], Asplmayr [Aspelmayr, Aspelmeier, Asplmyer, Aschpellmayr, Appelmeyer], Franz (*2.4.1728 Linz - 29.7.1786 Wien), Orpheus und Euridice
1784 Roma, Marcello Marcello da Capua Bernardini (c.1740? Capua? - >1799), Li tre Orfei
14.6.1784 Dublin, Tommaso Giordani, (c.1730 Napoli - 23/24.2.1806 Dublin) Orfeo ed Euridice
31.1.1786 København Copenhaga, Johann Gottlieb Naumann (17.4.1741 Blasewitz, c. Dresden - 23.10.1801 Dresden), “Orpheus og Euridyke".
(1788), Giuseppe Amendola, (c.1750 Palermo? - 1808 Palermo?)


Estreia em 16.1.1785 em Berlin, Friedrich Wilhelm Heinrich Benda (15.7.1745 Potsdam - 19.6.1814 Potsdam), Orpheus
Estreia em 31.1.1788 Berlin H, Johann Friedrich Reichardt (25.11.1752 Königsberg - 27.6.1814 Giebichenstein, c. Halle), Orfeo
1788 Hamburg, Karl Ditters von Dittersdorf, (2.11.1739 Wien - 24.10.1799 Schloss Rothlhotta, Neuhof, Pilgram, Cechy), Orpheus der Zweyte.
1789Vittorio Trento (c.1761 Venezia - 1833 Lisboa?),
1791, Parma, Ferdinando Päer (1.6.1771 Parma - 3.5.1839 Paris), Orphée et Euridice
1794 Londres, 9.5.1951, Firenze, Franz Joseph Haydn (31.3.1732 Rohrau - 31.5.1809 Wien), ópera “L’Anima del Filosofo, Ossia Orfeo ed Euridice »
1791, Lamberti(?) “Orpheus & Euridice”
Estreia em 13.1.1792 , St Peterburg, Evstigney (Ipatovich) Fomin, (16.8.1761 St Peterburg - 27.4.1800 St Peterburg), Orfey i Evridika
13.6.1792 ,Paris TC, Prosper-Didier Deshayes [Des Hayes, des Hayes, Deshays], (? - 1815 Paris) Le petit Orphée
1796, Morolin
1798, Brunswick, Bachmann

Século XIX

1800 Munique, Cannabich Orpheus & Euridice
1805, Londres, Peter [von] Winter (*28.8.1754 Mannheim - 17.10.1825 München),
Bailado com coros
1806, Wien, Ludwig van Beethoven (1770-1827), Piano Concerto No. 4 in G Major, Op. 58
http://www.andrews.edu/~mack/pnotes/compalpha.html#B
1807 Wien Kt, Friedrich August Kanne (8.3.1778 Delitzsch, Sachsen - 16.12.1833 Wien), Orpheus
20.2.1813 Wien L, Ferdinand Kauer, (*18.1.1751 Dyákovice, c. Znojmo - 13.4.1831 Wien), Orpheus und Euridice, oder So geht es im Olymp zu
Sampien (1814
1827, Hector Berlioz (1803-1869), La Mort d’Orphée
http://www.hberlioz.com/BerliozLibretti/Rome.htm
1848, Franz Liszt, (1811-1886), Orpheus, Poema sinfónico
1858 Paris, Jacques Offenbach (1819-1880), Orphée aux Enfers, ópera cómica em dois actos
1887, Paris, Benjamin Louis Paul Godard (Paris, 1849- Cannes 1895).
Século XX

1907, Antwerpen, Conde Fernando de Azevedo da Silva, (? - 1923 Lisboa), Morte de Orfeu
31.1.1914 St Peterburg, Jean-Jules Aimable Roger-Ducasse (18.4.1873 Bordeaux - 19.7.1954 Le-Taillan-Médoc, Gironde), Orphée
17.4.1925 Mannheim, Carl Orff, (10.7.1895 München - 29.3.1982 München), Orpheus.
1925, Kurt Weill (1900 - 1950), Der neue Orpheus
w3.rz-berlin.mpg.de/cmp/weill.html

5.11.1925 Düsseldorf , Gian Francesco Malipiero (18.3.1882 Venezia - 1.8.1973 Treviso), Triologia Órfica L’Orféide
La morte delle maschere (1922)
Sette canzoni (10.7.1920 Paris)
Orfeo, ovvero L'ottava canzone (10.7.1920 Paris O)
Carl Orff, (10.7.1895 München - 29.3.1982 München)
27.11.1926 Kassel - Ernest Krenek (23.8.1900 Wien - 22.12.1991 Palm Springs) Orpheus und Eurydike
Scene for Eurydike
http://www.ernstkrenek.org/
7.5.1926 Bruxelles, Darius Milhaud (4.9.1892 Aix-en-Provence - 22.6.1974 Génève), Les Malheurs d’Orphée
1928 Vittorio Rieti, (28.1.1898 Alexandria) Orfeo tragedia
13.10.1929 München, Carl Orff, (10.7.1895 München - 29.3.1982 München), Orpheus [rev]

1931, Gustave Charpentier (Dieuze, 25 June 1860- Paris, France, 18 February 1956) Orphée
1932 Alfredo Casella, (25.7.1883 Turin - 5.3.1947 Rome), La Favola d'Orfeo
4.10.1940 Dresden, Carl Orff, (10.7.1895 München - 29.3.1982 München), Orpheus [rev]
1947, Igor Stravinsky (1882-1971, Orpheus
http://www.geocities.com/Vienna/1807/strav.html

1966, Ruy Coelho, (2.3.1892 Alcáçer do Sal - 5.5.1986 Lisboa), Orfeu em Lisboa
1969, Gabriel Charpentier, (13.9.1925 Richmond, Que.) Orphée I
1969, Donald Russell Hollier, (7.5.1934 Sydney), Orpheus and Euridice
1970, Sir Harrison Birtwistle, (n.1934), Nenia: The Death of Orpheus
1972, Gabriel Charpentier, (13.9.1925 Richmond, Que.) Orphée II
26.5.1972 Bordeaux, Jean-Michel Damase, (27.1.1928 Bordeaux), Euridice
1975, Alexander Zhurbin, Orpheus and Eurydice
1986, Sir Harrison Birtwistle, (n.1934), The Mask of Orpheus
http://www.bbc.co.uk/proms/music/birtwistle_neni.shtml
http://www.braunarts.com/birtwistle/harry2.html
1986, Volker David Kirchner (n. 25.6.1942), Lamento d'Orfeo
1986/1987, Volker David Kirchner (n. 25.6.1942), Orfeo ("Die Sonette an Orpheus" von Rainer Maria Rilke)
14.5.1993 Cambridge, Mass, Philip Glass (31.1.1937 Baltimore), Orphée
http://www.philipglass.com/
Continua

2.9.03

Vestígios das férias:


1.
Imagens e cheiros:
O reencontro com o mar
passeios a pé sob os pinheiros
buganvílias e aloendros
figueiras carregadas de frutos

2. Mais uma vez a revolta perante a avalanche de incêndios e a constatação da cupidez, do desleixo e da desorganização, que permitiram a sua proliferação e agravamento.

3. Reminiscências da tão falada vaga de calor de 1981. Recordei a temperatura de 43% em Lisboa por altura do Santo António. O bafo do asfalto, da poluição e do betão dos prédios intensificava o calor. Entrei no Quarteto e vi o Táxi Driver.